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Obedecer, una búsqueda de la consistencia

//Esaú Segura Herrera

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I

En la década de 1960, Stanley Milgram realizó una serie de experimentos para tratar de explicar algunos de los horrores cometidos por los nazis en los campos de concentración. En rigor, fue el proceso y la ejecución de Eichmann en 1961 lo que motivó el inicio de dichas investigaciones. Proceso durante el que tanto los jueces como la comunidad en general esperaban escuchar de boca del acusado las manifestaciones explícitas de su odio hacia los judíos, para averiguar que solamente se trataba de un pobre diablo que durante el juicio no cesó de repetir que lo único que hizo fue seguir órdenes y cuya principal preocupación consistió en realizar su trabajo de la forma más eficiente posible. Le debemos a Hannah Arendt uno de los análisis más brillantes en torno a dicho juicio, y en el que muestra cómo es que detrás de la maldad del régimen nazi se ocultaba, entre tantas cosas más, la banalidad de un sistema burocrático; es decir, que al menos en el caso de Eichmann no se trataba de “un Yago ni era un Macbeth, y nada pudo estar más lejos de sus intenciones que «resultar un villano», al decir de Ricardo III. Eichmann carecía de motivos, salvo aquellos demostrados por su extraordinaria diligencia en orden a su personal progreso”.

 

En ese contexto, los experimentos de Milgram tenían como pregunta rectora un enigma evidenciado por el juicio: ¿acaso era posible que gran parte del horror de la segunda guerra consistiera en una mera cuestión de obediencia ciega? Porque la otra opción, la de creer que aquellos que portaban el uniforme nazi invariablemente cargaban también una maldad diabólica inherente, no parecía dar cuenta racional de la complejidad de los hechos ocurridos. Por el contrario, la más sencilla explicación habría sido precisamente ésa: creer que el nazismo sólo ha sido una específica nota a pie de página en la historia humana, y que por determinadas razones sólo pudo ponerse en acto por los alemanes y nada más que por ellos. Sin mencionar que con ese movimiento quedaban eximidas todas las demás conciencias. En efecto, era chocante e indignante suponer, tal como lo hizo Arendt, que bastaba con que un sujeto cualquiera se encontrase en las relaciones idóneas para seguir la orden de un superior sin importar las consecuencias que pudiera tener para sí o para los otros. Fue precisamente esa cuestión la que zanjó, de una vez por todas, el experimento de Milgram.

 

Con éste, los investigadores mostraron cómo es que una simple bata de laboratorio (con el halo de poder y autoridad que otorga a quien la usa) pudo ser suficiente para que los participantes en el ensayo cedieran ante órdenes que implicaban violencia contra otra persona. Y aunque en algunos casos se manifestaron ciertos reparos de conciencia así como titubeos a la hora de responder a la orden, la realidad es que casi el 70% de las personas obedeció.[1] ¿Cómo explicar que personas, aparentemente comunes y corrientes, flaquearan ante órdenes que inevitablemente implicaban dolor para otro? Es posible suponer que muchas de ellas tenían familias con las que mostraban cariño, que eran vecinos amables y que seguramente mostraban preocupación por cuestiones sociales, etc., pero eso no impidió que, cualquiera que haya sido su conciencia moral en ese momento, ésta se derrumbara en el nombre de una autoridad investida con el poder de la ciencia.

 

 

Ahora bien, éste no ha sido el único experimento en su tipo. Apenas hace algunos años, en 2009, se estrenó un documental que replica en su esencia aquel experimento de Milgram. En esta segunda versión, titulada El juego de la muerte, aunque las preguntas que lo guían siguen siendo las mismas lo que cambia es el contexto en el que se realiza la investigación. Mientras que en la primera se ocultó el verdadero objetivo a los voluntarios indicándoles que se trataba de un supuesto experimento sobre la memoria, en este segundo caso el escenario consistió en un concurso de televisión (colocando así a ésta como nuevo agente de autoridad), en el que los participantes tenían que aplicar choques eléctricos a otra persona (que formaba parte del equipo investigador) si respondía erróneamente a algunas preguntas, tal como sucedió en el experimento en la Universidad de Yale. Pues bien, sorprendentemente, o quizás no tanto, los resultados fueron los mismos. Muy pocas personas se negaron a llevar el “juego” hasta el límite: la aplicación de los 460 voltios.

 

 

 

 

Ante experiencias como ésta es natural que uno se pregunte por la propia reacción en caso de haber sido uno de aquellos participantes en cualquiera de los dos experimentos. Sin duda, una vez reconocida la posibilidad de la inquietante situación, y al abrigo de la reflexión a posteriori, es mucho más fácil deslindarse y creer que uno habría actuado distinto, tal como se creyó que aquéllos actos bélicos sólo concernían a gente esencialmente mala. Pero ya no podemos eludir el hecho de que, al menos probabilísticamente, cualquier persona puede suspender su juicio moral si se pone en juego su posición frente a la autoridad o incluso su propio bienestar. Ya lo sabemos desde la antigüedad: “Piel en el interés de piel, y todo lo que el hombre tiene lo dará en el interés de su alma”.

 

Por otra parte, en el documental El juego de la muerte también es posible conocer la reacción y un poco de las historias de aquellas personas que decidieron desobedecer a pesar de la continuidad del “juego”, dejando con ello de aplicar las descargas. Y lo que ellas muestran es que quizá de no haber sido por su participación en ese experimento jamás se habrían enterado de esa potencia de resistencia que mantenían en estado latente. Era como si en ambos casos, ya sea en la obediencia o la resistencia, se pusieran en movimiento relaciones cuyo efecto habría sido cada una de las formas de actuar de los participantes. Hubo quienes, para explicar su fuerza de resistencia a pesar de la presión del público y la conductora, mencionaron experiencias pasadas por las que su sensibilidad frente al dolor del otro, en cualquier caso similar, les habría impedido continuar. Éste era un plus en relación con los demás que sí cedieron a la presión de la autoridad.

 

II

 

La pregunta que guió el experimento de Milgram no ha perdido su vigencia: ¿cómo es que una persona, en apariencia normal, puede someterse ciegamente a una autoridad y como resultado ser capaz de cometer actos en perjuicio del otro? ¿Se trata, como se creyó en el caso de Eichmann, de una maldad y perversidad inherentes al sujeto que buscan la oportunidad de emerger, y que además sólo unos cuántos cargarían consigo? ¿O es que quizá habría que invertir la búsqueda para que en lugar de hacerla en el sujeto, lo hagamos ahora, o también, en las relaciones de las que éste es efecto?

 

En su Discurso sobre la servidumbre voluntaria, Étienne de la Boétie sugiere que la libertad es una necesidad natural del ser humano. No obstante, el giro importante radica en cómo concibe esa necesidad natural; a saber: como una construcción conforme a las relaciones en las que alguien se halle inmerso o sea educado, para usar sus propios términos. De este modo, Étienne afirma que es más probable que sólo luchen por la libertad aquellos cuya infancia fue cobijada por relaciones que hicieron de cualquier amo algo necesariamente prescindible, posibilitando así el deseo de actuar con libertad[2]. Es decir, quien nunca la ha conocido difícilmente peleará por ella, del mismo modo que el perro educado o entrenado en el espacio doméstico correrá hacia el plato de sopa en lugar de perseguir una liebre (ilustración que él usa), como sí lo haría un perro nacido en libertad. Pero sobre este ejemplo también debemos preguntar: ¿es que una de esas dos situaciones es más natural que la otra? Para Étienne si alguien es capaz de actuar de cierto modo se debe en gran medida a las condiciones en las que se desarrolla; y visto de ese modo, cuales quiera: acciones, creencias, etc., más que causa, serían efecto de aquellas. Aun así, el escritor y amigo de Montaigne, pone en una posición moral más alta el caso del perro que desde su nacimiento corre libremente sin responder ni esperar orden de amo alguno.

 

En otra vertiente de pensamiento, Zygmunt Bauman, en su libro Mondernidad y holocausto, señala que “la naturaleza del mal es social”, en el sentido de que determinado tipo de relaciones sociales podrían inducir a cualquiera a ceder ante la tentación de ser partícipe del horror. Ahora bien, ¿cómo es que se podrían definir estas relaciones? Una pista se puede encontrar en una de las primeras frases de Freud en su Psicología de las masas y análisis del yo. Esto cuando dice que: “desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente psicología social”, y más adelante, que “todos los vínculos que han sido hasta ahora indagados preferentemente por el psicoanálisis, tienen derecho a reclamar que se los considere fenómenos sociales”; en dicho texto Freud también señala que los otros fungen como modelos, objetos, auxiliares o enemigos. Es decir, eso que constituye al individuo (que desde esta perspectiva deja de ser tal) es en realidad un conjunto de huellas, flujos, impresiones, que determinan emergencias particulares de conciencia. Se podría incluso afirmar que en cada acto, pensamiento, palabra, la marca del otro es ineludible. Por lo que, en dónde sino en este movimiento habría que buscar la razón de la imposibilidad de una Identidad fija, permanente y cerrada. O de que podamos ser ya de un modo o ya de otro: padres amorosos y a la vez los engranajes en la cadena del exterminio.

 

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Por otra parte, quizá sea precisamente esa inconsistencia la que nos impulsa a buscar un punto sobre el cual sostenernos y que permita extraer un aparente núcleo de sustancia. En el mismo libro referido, Freud también señala la importancia de un conductor en la formación de cualquier masa, esto es, de alguien sobre el que la multiplicidad que nos habita se sintetice en aparente unidad, revelando así al sujeto como un animal de horda más que gregario; es decir, que no tiende originariamente a la unión entre sus “semejantes”, sino a la búsqueda de un objeto exterior sobre el cual dirigir en unidad sus propias inconsistencias, lo que a su vez permitiría secundariamente la identificaciónde y con los “otros”. Entonces, no es otra cosa que la inestabilidad estructural y la imposibilidad de unidad identitaria lo que induce a aquel flujo insustancial de fuerzas (u objetos) a la búsqueda de ésta a través de la imaginaria comunión. Por lo demás, una de las características que se le atribuyen a la masa es la uniformidad de intereses, comportamientos, y afectos. Es que quizá el arrobamiento experimentado en esa aparente unidad es el cebo para su formación y para la explícita necesidad de un amo que la dirija y que conduzca todo ese flujo y disociación pulsional en torno a un punto común, por ilusorio que sea éste.

 

En ese sentido, ¿qué mejor forma de conseguir unidad, de desterrar lo extranjero, que someterse al dictado de un otro de modo que sea bajo el abrigo de su manto que se dé paso a la estabilidad? ¿Habrá sido eso lo que de alguna manera sucedió con Eichmann y tantos más? Recordemos que lo único que él quería era responder con eficiencia, hacer las cosas lo mejor posible y que su trabajo fuera consistente. Pero una vez que asume la posibilidad de esa eficiencia en la absoluta obediencia, por el camino pierde también la sensibilidad a las diferencias y las multiplicidades: Eichmann podía saber todo sobre los judíos pero sin reconocerlos en cuanto que otros. Y es que la consistencia, por definición, excluye la posibilidad de lo extraño, lo diferente, es decir, del otro. Esta ilusión fue la quepermitió a Eichmann actuar como lo hizo, sin miramientos por los demás que para él nunca existieron o, a lo sumo, sólo eran los elementos del funcionamiento de su sistema, cerrado por definición.

 

La obediencia se presenta así como una contracara y paradoja de aquel carácter social de la psicología individual enunciado por Freud, en el sentido de que es precisamente la huella de los otros y la desustancialización que ella implica para la constitución del acontecimiento del “Yo”, la que busca borrarse con la sujeción a un otro. Pero también paradoja porque será precisamente la figura de ese Otro, aunque ahora encumbrado, la que será bastión en la búsqueda de la consistencia. Sólo de este modo el individuo logra, o eso es lo que cree, deslindarse de las relaciones y cadenas contingentes de las que forma parte, a la vez que con ello también pretende eludir su responsabilidad por las mismas. En efecto, una vez que se asume en la Totalidad, él no puede saberse culpable.

 

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III

A mediados del siglo XIX Thoreau redactó un breve pero potente ensayo, en el que además de exponer los principios por los que decidió desobedecer ciertas normas del gobierno de su país, también brindó una serie de estrategias que servirían a quienes quisiesen hacer frente, incluso a nivel individual, a las injusticias y abusos de sus respectivos Estados. En ese texto, La desobediencia civil, y mucho antes que otros autores de la segunda mitad del siglo XX, el autor muestra el carácter molecular de algunas de las posibles resistencias a determinados ejercicios de poder. En ese sentido, señala que para hacer efectiva una resistencia primero hay que tomar conciencia de las cadenas de relaciones de las que nuestros actos forman parte, así como de sus consecuencias: la capacidad de percibir o intuir esos movimientos será entonces la condición de posibilidad de una ética que al mismo tiempo apuntaría hacia un nivel de influencia mayor, es decir, la política.

 

Lo interesante de las tesis de Thoreau es cómo de una ontología que concibe al sujeto a la manera de un entramado de campos de fuerza, extrae una ética para el estar cotidiano. Es que en una lectura avant la lettre de ese ensayo, incluso se señala el carácter múltiple e inmanente del sujeto en relación con las fugacidades y contingencias que lo constituyen. Y de ello deduce la importancia de no ceder a la autoridad y obediencia sin sentidoso pretexto de desconocimientos, que no serían sino el adormecimiento de la propia responsabilidad. Para Thoreau cada posibilidad de acción es un nuevo amanecer, una Aurora para el reconocimiento de que los otros, pero que también algo tan aparentemente insignificante como una experiencia o una percepción, influyen en nuestra emergencia ética; por ello Thoreau propone que hay una enorme potencia en los actos de resistencia aparentemente simples. Actos de resistencia moleculares, como molecular es la constitución subjetiva; es decir: trazada por pequeñas y miles, pero potentes huellas.

 

No hay modo de eludir la responsabilidad, dice Thoreau. Si la subjetividad, pero también la injusticia y el horror son inmanentes a las relaciones de las que son efecto, cada uno de nuestros actos podría confluir, por ejemplo, con el horror sin que siquiera lo sepamos. Pero precisamente allí está el engaño, porque ese no saber es en realidad un no querer saber, es no querer reconocer la ilusión de pretender culpar al Estado o a Dios, es decir, a la figura del Fhürer o del Uno. Por el contrario, el ejercicio ético está en reconocer las multiplicidades que nos habitan, escucharlas, y asumirlas, lo cual sólo después podrá ser condición de posibilidad de resistencia a cualquier intento totalizante. Tal como en El juego de la muerte, aquellos que en su pasado habían sufrido el peso de la violencia por la obediencia, fueron capaces de visualizar el estatuto de su acto y desobedecer sin importar el aparente refugio y beneplácito de la televisión y el público. Escuchar la diferencia que nos habita es el principio del reconocimiento del otro; por eso desobedecer es escuchar.

 

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Las reflexiones aquí presentadas fueron posibles gracias al recorrido textual que compartió la Dra. Jessica Bekerman en su seminario “Psicoanálisis y política”, así como a su atenta lectura y diálogo con quienes allí participamos. Le agradezco por eso y por sus comentarios tras la elaboración de este ensayo.

 

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[1] Desde entonces el estudio ha sido replicado innumerables veces sin variaciones significativas, independientemente del año o del lugar. En resumen consistió en lo siguiente: se reclutó gente bajo el argumento de que participarían en una investigación sobre la memoria. Una vez aceptadas todas las condiciones, estos “invitados” tenían que aplicar choques eléctricos a otra persona (miembro del equipo investigador pero que se hacía pasar por un invitado más) cada vez que respondiera erróneamente a algunas preguntas. A propósito, este último respondía con errores, por lo que el participante observado se enfrentaba a la encrucijada de obedecer a la autoridad científica a costa de las manifestaciones de dolor del otro (gritos, llanto, etc.).

[2] Nuestro autor entiende por libertad precisamente el ejercicio de la propia voluntad sin injerencia de amo alguno. Es cierto que esta definición podría parecer pobre y rebasada por los golpes que la filosofía y el psicoanálisis le han propinado no sólo a ella, sino también a la voluntad y la libertad en cuanto que conceptos. No obstante, lo importante de este término en Étiene y su definición es que implícitamente se hace otra pregunta mucho más importante y, ella sí, eludida por otros; esto es: ¿por qué individualmente, pero también a nivel grupal, nos sometemos tan fácilmente a la autoridad?

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Esaú Segura Herrera

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